[опубликовано 13 Декабря 2008]

Султанов Казбек

 
ЭТИЧЕСКОЕ И ЭСТЕТИЧЕСКОЕ: ИМПЕРСКИЙ КОНТЕКСТ

Редкий, может быть, единственный в истории случай, когда в одном человеке сошлись царский генерал и просвещенный дагестанец, размышляющий патриот-традиционалист, чуткий к национально-самобытным формам горского социума, и патриот-державник, государственник, не забывающий о выс-ших целях страны, которой он служит, убежденный в цивилизаторской миссии царской России

С января 1895 года по декабрь 1896 года в газете «Кавказ» публиковались тридцать очерков «В горах Дагестана» Максуда Алиханова, убитого террористами в 1907 в Тифлисе. Через 109 лет издательский дом «Эпоха» собрал очерки в одноименную книгу, снабдил подзаголовком «путевые впечатления и рассказы горцев» и издал благодаря стараниям и исследовательским усилиям составителя и ав-тора комментариев Р.Н. Иванова 1.
Как человек одаренный и к тому же владеющий пером М. Алиханов пишет о горах и людях Дагестана как знаток, свободно ориентирующийся в лабиринтах этнической культуры, как культурный антрополог, изучающий местные нравы, краевед, объездивший родной край от Дербента до Леваши, от Дженгутая до Чоха, полевой этнограф, записавший рассказы «последних могикан дагестанской борь-бы», представителей «редеющей фаланги дагестанских борцов».

Диапазон интересов и тематических пристрастий Алиханова впечатляет: со знанием дела он рассуждает об искусстве горского домостроительства, распространении арабской грамотности, о законах гостеприимства, генеалогии языков и народов Дагестана. Ему трудно отказать в умении доказывать и убеждать, когда он пишет об устоявшихся общественных институтах горского бытия и быта, которые воспринимаются как «священный завет предков». Например, о том, как «каждое племя дагестанцев дорожит своей репутацией среди остальных и считает позором для себя всякое преступное, по его мнению, деяние, совершенное его членами». Или о традиции ношения оружия, которое «служило дагестанцу единственным пособием при всех недоразумениях и посягательствах на его личность».

Как фольклорист он может по частям разбирать щедро процитированную песню о подвигах Хаджи-Мурата или затронуть вопрос о рифма и размере бытовых, героических, любовных песни, составляющих «блестящую эпопею Дагестана». Как историк - представить в колоритных подробностях историю Чоха («существует предание, по которому Чох основан арабами и существует, следовательно, не менее тысячелетия») или Гуниба («Мекка в горах»), в котором Алиханов как литератор увидел «в миниатюре целую живописную страну», а как военный - «стратегический пункт громадной важности».

Опорной точкой отсчета и объединяющим лейтмотивом энциклопедических сведений о Дагестане становится идея просвещения как силы духовного раскрепощения. Убежденный пропагандист этики и практики просвещения, Алиханов неоднократно возвращается к теме невежества как первоисточнику всех бед. Позиция барона, генерал-майора П.Услара ему особенно близка: корень зла «не в ноше-нии оружия, даже не в пресловутом фанатизме, на который обыкновенно так охотно все взваливают, а в невежестве народа». Далее процитированы действительно замечательные слова выдающегося иссле-дователя кавказских языков: «В борьбе с этой проказой дивизии не окажут услуг даже последнего фельдшера. У нас есть для этого оружие более достойное нашего времени, это - канонада школьных учителей или акклиматизация науки на горной почве». Свой очерк в майском номере газеты «Кавказ» (1896) Алиханов заканчивает в той же интонации сокрушения «с корнем самого дерева - невежества, вместе с которым падут, конечно, и его ветви – фанатизм, оружие и потоки ненужной крови».

Этнический аварец не просто владеет русским языком - он живет в этом языке естественно и органично, демонстрируя изощренное знание тонкостей русской речи. Стоит напомнить, что работы Алиханова, нисколько не сомневаясь в качестве его литературного языка, печатал сам М. Катков - строгий и авторитетный издатель газеты «Московские ведомости» и журнала «Русский вестник», на страницах которого появилась «Война и мир» Л. Толстого. Принимая участие в неудачном штурме туркменской крепости Геок-Тепе в 1879 году в составе Ахал-Текинского отряда, Алиханов выполнял работу и военного корреспондента катковской газеты.

Можно без преувеличения говорить о самобытном стиле и поэтике очерков, об умении автора выстраивать сюжет и диалог по законам искусства прозы, о его выверенном эстетическом вкусе. На-конец, о бесспорном новеллистическом даре М. Алиханова - вслушайтесь хотя бы в его размышления о таинстве, магической красоте молитвы и намаза: «Есть какая-то неотразимая прелесть в этой картине намаза, именно в дагестанской дико-величественной обстановке! Это – незаменимый сюжет для ху-дожника!». Он обнаруживает писательскую проницательность, выделяя «благоговение», которым «ды-шат в это время суровые лица горцев», и «трогательную покорность судьбе» как определяющие при-знаки особого состояния интимного общения с Аллахом: «самозабвение дагестанца в минуту молитвы не знает предела».

Легко и свободно ориентируясь в мире национально специфических подробностей, автор предлагает читателю выразительные и психологически достоверные описания атмосферы годекана или стихии танца с его внутренней энергетикой и интригой (борьба «искательства» и «уклончивого кокетства»). Вот кавалер, «точно ужаленный, с проворством и легкостью серны, завертелся около своей дамы, то настигая ее мерной поступью, то обернувшись и выходя ей навстречу, останавливаясь на мгновение и выбивая затем такую сложную и невыразимую дробь ногами, что для этого, как сказал некогда Дюма-отец, видевший этот танец в Дагестане, «нужно, чтобы в каждой ноге сидело по тысяче чертей».

Та же отчетливая в своих проявлениях наблюдательность литератора заметна в пейзажных зарисовках Алиханова, который в горском ландшафте находит редкостную уравновешенность человеческого и природного. Горец живет в таком гармоническом соответствии с величественной природой, которое вызывает нескрываемое восхищение: «Вся эта аркадская обстановка, омытая утренней росой, дышала такой свежестью, столько сил, казалось, прибывало с каждым приливом благодатного горного воздуха, что невольная зависть закрадывалась в душу при виде атлетических фигур горцев, этих сынов природы, не расслабленных душной городской атмосферой и не угнетенных сложными требованиями так называемой утонченной цивилизации. Казалось, так бы и остался здесь!»

Твердая рука и писательский глазомер чувствуются и в лепке самобытного национального характера, в воссоздании его не только культурной и психологической отличимости, не только стойкой приверженности унаследованным архаическим нормам, но и незаурядного творческого потенциала. Описанные в очерках людские судьбы различны, но их объединяет присутствующий во всех историях феномен яркой человеческой индивидуальности, масштаб и полнота её реализации, духовно возвышающей человека над неблагоприятными обстоятельствами. Защитившая свою честь мужественная горянка Парида, самородок-энтузиаст горного садоводства из Хаджал – Махи, этнический чеченец, полковник турецкой армии Юсуф-Хаджи, главный инженер Шамиля, его «закулисный ум», разработчик ряда низамов (уложений), создатель уникальных фортификационных сооружений, сосланный в итоге в аул Акнада, прозванный «шамилевской Сибирью» - вот некоторые из запомнившихся ти-пов дагестанского характера, «остановленных» Алихановым в процессе их, как сказали бы сегодня, самоидентификации.

Прибегая нередко к повествованию от первого лица, Алиханов воспроизводит монологи уча-стников знаменитых событий - будь это полуторомесячная оборона аула Салты или набег на Дженгутай. Захватывающий, исполненный драматического напряжения рассказ Инкачилау-Дибира об обороне Гуниба, которой он непосредственно руководил, о перипетиях финальной стадии героической борьбы, о деталях процедуры сдачи имама особенно удался Алиханову. Шамилевский наиб и будущий штабс-ротмистр русской гвардии действительно предстает «личностью чрезвычайно интересной». Монолог становится эффективной формой выразительной самохарактеристики героя. Добиваясь конкретности психологического самораскрытия горского характера, Алиханов тем самым не попадает в ловушку стереотипных представлений о нем. Эстетическую результативность такого подхода стоит специально отметить, если не забывать о полемической остроте извечного вопроса о степени точного воспроизведения национальной характерности.

В ряду причин «ложного представления об онтологическом неравенстве Востока и Запада» Э. Саид в известной книге «Ориентализм» (Нью-Йорк. 1979) называет избыточно общий характер этого трафаретного представления, предписывающего на конкретно-самобытный национальный мир смотреть «сквозь призму широких собирательных понятий или абстрактных обобщений». Поэтому реконструкция образа Востока (и, добавим, Кавказа) нередко предстает обедненной, обезличенной, упрощенной из-за нежелания или неумения «исследо-вать отдельные личности», увидеть «живых людей в их неповторимом своеобразии» 2. Возвращаясь к очеркам Алиханова, можно говорить о воссоздании этнокультурной панорамы горской жизни сквозь другую призму - конкретной характерологии и своеобразно-личностного взгляда дагестанцев на вещи.

Отвлеченно, в интонации желательного и должного нередко говорят и о встрече культур, сближении цивилизаций. Книга Алиханова - живое олицетворение этой встречи, воплощенный в лицах реальный культурный синтез, символизирующий наглядную интеграцию цивилизационных различий вопреки законам военного противостояния. Он нес не только военную службу, но и службу общения культур, не только воевал на стороне России, но и участвовал в формировании её представлений о Кавказе как европейски образованный горец, волею судьбы ставший проводником имперской политики. С нескрываемым уважением он пишет о тех «горцах-самородках», в деятельности которых находит «сплав элементов местной и европейской культур». Своего зятя Кази-Магомеда он представляет как «редкий тип горца, который нашел золотую середину между враж-дебными веяниями – русским и арабским». Европейская обстановка в дома этого неординарного человека («книги и газеты заменили у него балалайку и годекан») органически сочетается со строгим соблюдением обычаев и религиозных предписаний.

Мотив символической встречи в человеке Запада и Востока возвращает читателя к духовному облику самого Алиханова. Напрашивается только одно уточнение - он снял в себе упомянутую выше враждебность в поисках той же «золотой середины». Налицо эффект двойного культурного зрения - перед нами не только отношение дагестанца, который покинул «малую родину» еще ребенком по воле сложившихся обстоятельств, но и взгляд русского европейца, который думает о прогрессе, о позитивных импульсах полнокровного развитии родного края, о цивилизационном рывке отнюдь не за счет потери своего лица.

Двойное культурное зрение не означает в данном случае психологическую раздвоенность. Али-ханов не из категории тоскующих по родине изгнанников, раздавленных чувством бездомности и одиночества на чужбине и одержимых идеей возвращения домой. Только поначалу амбивалентность мировосприятия этого сознательного и самоотверженного колониального деятеля можно увидеть в том, как тепло сочувствующего понимания Дагестана чуть ли не полемически соотносится с холодом имперского задачи. Потом понимаешь, что реализация последней всегда оставалась безусловным приоритетом и никакого внутреннего напряжения здесь не было. Верность унаследованной от предков традиции без трагического надрыва вовлечена в пространство имперского стиля мышления и поведения

Алиханов, безусловно, не был сторонником форсированной ассимиляции горских народов, адептом системы, как писал его выдающийся современник философ В.Соловьев, «насильственного обрусения на окраинах», которую пытались внедрить «из фальшивых политических соображений» 3. Но верно и другое: его взгляд не простирался дальше имперского горизонта, о чем свидетельствует такой безошибочный индикатор, как его отношение к Шамилю, о котором будет сказано ниже. Он чувствовал внутренний мир горца, но это чувство, этот мотив «человеческого в человеке», втянутые в орбиту имперского служения, как бы неотвратимо угасали. Мысль вращалась вокруг одного идеологического стрежня, одного ценностного центра - убеждения в том, что только принадлежность к импе-рии поможет Кавказу подняться из руин, что «малую родину», ускользавшую из имперских объя-тий, надо образумить на пути полной интеграции в империю.

Ради полноты представления об очерках Алиханова нельзя, разумеется, пройти мимо избранной им манеры и стилистики безоговорочного осуждения Шамиля. Трудно принять негативные характеристики имамов Гази-Магомеда и Гамзат-бека («религиозный мечтатель», «проходимец»), но они ни в какое сравнение не идут с тем, что и как Алиханов пишет о Шамиле. Назовем вещи своими именами - это ненависть, приобретающая подчас масштаб и напряжение шекспировской страсти. Сразу скажу, что ненависть как предельная в своем негативизме эмоция всегда неправа - независимо от того, к чему она обращена и во имя чего заявляет о себе.

Поначалу не придаешь особого значения привычному словесному ряду (зверство, изверг, старая лиса, коварный человек, случайный преемник Гамзата, «пресловутый имам» и т.п.), но когда я дошел до отношения Шамиля к семейной жизни горцев, к горянке и прочитал о «нападении деспота на самую природу людей» - а дальше, простите, идти некуда - то понял, что это больше, чем «весьма щепетильный вопрос» (так Г. Гаджиев в своем предисловии к книге аттестовал отношение Алиханова к Шамилю). Объективный наблюдатель дагестанских нравов Алиханов уступает место другому Алиханову, нескрываемо субъективному - рукой очеркиста начинает водить генерал, одержимый имперской идеей. Он не может подняться над неприязнью к третьему имаму в силу и семейной традиции (отец был генерал-майором русской армии), и перенесенной душевной травмы (шестилетний Алиханов был выкуплен из шамилевского плена при содействии князя М.Воронцова), и собственной биографии царского генерала, и наверняка чего-то другого.

Это отдельный и, судя по всему, непростой вопрос, хотя можно и так сказать: Алиханов слишком субъективен, чтобы придавать значение его оценкам и серьезно опровергать его. Но ограничиться этим замечанием значит закрыть глаза на важнейший лейтмотив очерков, без которого разговор о них становится бессмысленным.
Вот яркий пример. Перед тем, как воспроизвести рассказ наиба Инкачилау о взятии Гуниба - а его составитель книги Р.Иванов представил в комментариях как человека объективного и беспристрастного - Алиханов спешит еще и еще раз обозначить свое отношение. Буквально в одной фразе он успевает сказать и о «террористическом правлении последнего имама» (прямо-таки современный журналистский штамп), и о «деспоте-теократе», который «слишком резко насиловал вкусы».

Горцы, пишет Алиханов, считали Шамиля «случайным баловнем судьбы, не обладавшим ни учено-стью первого имама, ни отвагою второго, и преследовавшим своекорыстные цели, прикрываясь религией» 4. Были, конечно, горцы, которые так считали и вспоминали о времени правления третьего имама как о «тяжелом кошмаре». Но Алиханов прекрасно знал и о других горцах, которые думали иначе на протяжении 25-летнего героического сопротивления. Он предпочитает, акцентируя одно и тщательно скрывая другое, нарочитое обобщение - «горцы считают» - явно понижая в глазах думающего читателя весомость своего наблюдения.

Этот прием избирательного обобщения как бы от имени всего Дагестана используется часто. Автор, например, рассуждает об идеализации образа Шамиля в русских сочинениях (хотелось бы узнать, в каких) и тут же привычно заключает, что «в мнении дагестанцев он стоит гораздо ниже». Другой, не менее показательный пример. В течение тридцати лет автор прослушал множество «песен и мело-дий, вызванных, помимо сердечных треволнений, такими событиями как приезд в Дагестан Государя, переселение в Турцию части горцев, походы, в которых участвовали горцы, местные возмущения и т.п.». Оставляя без комментариев предложенную Алихановым последовательность важнейших событий в жизни Дагестана, скажу об упомянутой им дальше тематике прослушанных песен: походы Надир-Шаха, Ермолова, Аргутинского, Воронцова, Барятинского, «подвиги Хаджи-Мурата и целой серии других вождей». В этой «серии» не нашлось места для Шамиля - неужели за тридцать лет так и не удалось услышать хотя бы одну из многочисленных песен о нем, которыми переполнен горский фольклор?

Возвращаясь к «учености первого имама и отваге второго», отмечу еще один популярный в очерках прием - характеристика Шамиля через нелестное для него сравнение с предшественниками. «Рассказывают», что Шамиль в час гибели первого имама собирался уйти, «но остался, пристыженный товарищами». Или через параллель с Хаджи-Муратом, который предстает только в ореоле «обая-тельного мужества», «народного любимца» на фоне «безграничной алчности», «варварской страсти к разрушению» Шамиля. «Олицетворенному корыстолюбию» имама противостоит «поразительное самообладание» алихановского любимца Хаджи-Мурата.

Выбор песни о Хаджи-Мурате, развернутой на нескольких страниц, явно продиктован вовсе не ее поэтическими достоинства, а предельной в своей публицистической заостренности антитезой, призванной резко противопоставить лидеров друг другу. С одной стороны, «витязь славный», «барс лихой», «бесстрашный сын гор», «меч обнаженный Дагестана», с другой - «коварный, бездушный Шамиль», «тебе ли, гимринец, знать цену героям» и т.п.

Приблизительность и случайность подобных характеристик особенно очевидны там, где точка зрения повествователя перемещается в пределы семейного круга Хаджи-Мурата. Его разговор с женой отмечен печатью театральной патетики и той беллетристической вольности, которую трудно заподозрить в какой-либо достоверности: «Теперь сняла маску старая лиса. Тем лучше! Пускай узнает, наконец, насколько он надоел Дагестану…Что бы меня ни ожидало, но я не пойду к этому коварному человеку и не скажу ему доброго слова». Та же излишняя пафосность в частном разговоре, обед-няющая по воле автора образ легендарного горца, пронизывает самооценку Хаджи-Мурата во время его тайной встречи с лазутчиком Саидом: народ «ценит во мне только борца за религию и независи-мость».

Сквозь обилие подобных эмоционально-экспрессивных «приписок» пробивается, однако, ростки другой правды, которая не ретушируется - надо отдать должное автору - в привычном ключе. Участник одного из набегов признает, что «Шамиль был человеком большого ума». В пересказе Инкачилау-Дибира сильное впечатление производит пламенная и вдохновляющая речь имама, призвавшего в преддверии последней битвы за Гуниб «забыть свою усталость, воодушевиться и воодушевить других для предстоящей священной борьбы». Наконец, Алиханов не может не признать существенные общественные сдвиги в эпоху Шамиля, укрепившие идею единого Дагестана, когда «традиционное положение мелких патриархальных республик» изменилось настолько, что возник «единый народ, сплоченный религией, общими интересами и единой властью имама, которая значительно и окреп-ла вследствие этого».

Но в целом антишамилевская риторика, переходящая подчас в откровенную памфлетность и демонизацию образа имама, выстраивается под знаком имперской идеи и четко артикулированного колониального мотива. Никакое чувство первородства, генетической связи с Дагестаном, никакая этнокультурная органика и историческая память не способны откорректировать этот вектор сознания. На-бор представлений, мыслительные ходы, оценочные стандарты Алиханова всецело принадлежат к типичному имперскому нарративу, который разворачивался в русской литературе и публицистике в контексте оправдания и реабилитации военных захватов. Имперская экспансия, соотнесенная исключительно с цивилизаторской миссией, пропагандировалась как благо для кавказских народов.

В эту доминирующую парадигму никак не вписывался насущный для горцев вопрос о легитимности нацио-нально-освободительного движения, о неизбежности сопротивления. В рамках этой сформировавшейся культурной типологии горская этика жертвенного героизма, философия этнокультурного самосохранения предстают как проявления патриархального идеализма, наивного радикализма и в итоге как самоубийственный выбор. Героика оценивается как бессмысленное упорство, порыв к свободе как бунт «варваров», антиимперский пафос как вызов цивилизации, подъем национального духа как историческое заблуждение.

Выйти за пределы этого официального имперского дискурса Алиханов не может и не хочет, демонстрируя настойчивость и последовательность искушенного и грамотного проводника колониальной по-литики. Но он обладал и преимуществом, которое было обусловлено специфическим и неискаженным знанием о Дагестане, незаемным пониманием всего того, что он называл «умственным кругозором» и «психическим складом горцев». Конечно, алихановское видение несопоставимо с поверхностным любопытством хлынувших на Кавказ паломников, любителей экзотики или тех, кто «за хребтом Кавказа» мечтал скрыться от «всевидящего глаза» и «всеслышащих ушей» царских «пашей». Алиханов не вписывается и в категорию тех «кавказцев», психологический портрет которых безошибочно представлен в лермонтовском очерке «Кавказец» (1841): «существо полурусское, полуазиатское», не изжившее романтическую экзальтацию. Подобный тип «кавказца» отличала склонность совершать «рыцарские подвиги» во сне: «он думает поймать руками десятка два горцев, ему снятся страшные битвы, реки крови и генеральские эполеты». Еще один сущностный признак этого сформировавшегося в условиях кавказской войны характера: «не зная истории России и европейской политики, он пристрастился к поэтическим преданиям народа воинственного».

Знание народной культуры, национальной психологии, нравов и обычаев, отзывчивость на проблемы и нужды соплеменников, умение их выслушивать резко выделяли алихановскую модель описания, если сравнивать её с тем «открытием Кавказа», которое демонстрировали, по слову Алиханова, «случайные бытописатели горцев». Он не скрывает своего недовольства многочисленными «небылицами» о Дагестане, когда «схваченные на лету сведения и впечатления» преподносились неискушенно-му читателю как искомое знание о горном крае. «Никакой дагестанец, - пишет он с нескрываемым осуждением подобного подхода, - никогда не признал бы своих женщин в тех жалких, приниженных и пришибленных созданиях, какими рисуют их залетные авторы». На фоне «подобной чепухи» Али-ханов считает нужным выделить «превосходную, чрезвычайно меткую и исполненную правды характе-ристику дагестанского горца» в «Очерках Кавказа» Е. Маркова (1887), один из разделов которой, кстати, знаменательно озаглавлен «Внутренняя жизнь Дагестана».

При всех преимуществах взгляда изнутри Алиханов в то же время целенаправленно не учиты-вал в полной мере наличие огромной культурной дистанции, отделяющей «инородцев» от «незваных пришельцев». Причина в трансформации и реализации упомянутого знания, когда оно становится органической и необходимой частью колониальной власти и не только служит ей, но и порождает эту власть. Механизм соотнесенности и взаимопревращения «знания» и «власти» всесторонне проанализирован в известных фундаментальных исследованиях М.Фуко и Э.Саида. Современный автор А. Эткинд в ряде статей («Фуко и тезис внутренней колонизации: постколониальный взгляд на советское про-шлое», «Русская литература, Х1Х век. Роман внутренней колонизации», «Бремя бритого человека, или Внутренняя колонизация России») убедительно показал, что «ориентальное “знание” не есть ни причина колониальной власти, ни ее продукт, но скорее само ее содержание».

Понятно, что такая функциональная роль знания исключает саму постановку вопроса об оправданности или неоправданности колонизации окраин, о легитимности имперского насилия и т.д. Прикладная и нескрываемо прагматическая цель такого рода знания предполагала то, что можно назвать осознанной нравственной глухотой, отсутствием сочувствующей реакции на оценки, возникающие изнутри горского мира (одна из них отражена в стихах о восстании 1877 года лезгинского классика Етима Эмина: «О, подожди, имперский гнет, расплаты час к тебе придет») 5. Речь могла идти не об интеграции различий, не о гармонизации и каком-то балансе, а только о приспособлении и доминировании метрополии над периферией в ущерб интересам последней.
Ориентальное “знание” мобилизует свой смысловой ресурс для решения приоритетной задача унификации империи, создания единой административной системы, неделимого имперского контекста. Следуя именно этой логике, Алиханов исходит из того, что горцы во имя своего же блага должны стать подданными империи (или новыми крепостными?), занять свое место под её солнцем.

Алиханову не дано было в своем эволюционном развитии зайти слишком далеко, повторяя судьбу современника, коллеги по военному ремеслу, осетина-мусульманина Мусы Кундухова. Блестящий офицер, участник походов в Дагестан, переговоров с Шамилем и подавления польского и венгерского восстаний в сороковые годы, Кундухов в итоге настолько разочаровался в царской политике, что принял решение покинуть Россию во главе нескольких тысяч мусульман. В 1865 году - через пять лет после получения высокого чина генерал-майора русской армии - он оказался в Турции, был отмечен званиями и наградами и принял участие в русско-турецкой войне 1877-1878 гг. на стороне злейших врагов России. Кундухов тоже был одержим идеей вхождения соплеменников в семью цивилизованных народов, не уставал, как и Алиханов, критиковать невежество, напоминая о спасительной силе просвещенческого разума. Но, как человек совестливый и чуткий к несправедливости, он не мог не видеть нарастающее несоответствие обещаний, деклараций и действий власти реальному положению дел, в полной мере осознавая отсутствие позитивной перспективы для горских народов.

Алиханову выпал другой жребий, удержавший его от прохождения сквозь горнило столь ради-кальной переоценки ценностей. Его имперски дисциплинированное сознание не допускало возмож-ность антиколониальных настроений и каких-либо сомнений по поводу привнесенного порядка. Он продолжал верить в его преобразующую роль и благотворное воздействие на горский мир, склоняясь к тому, что бунтующая архаика должна и обязана уступить прогрессивному рационализму империи. Со-гласно этой парадигме, избранная лидерами мюридизма стратегия противостояния - и только она - привела Дагестан и вообще само существование традиционного общества на край пропасти. Онтология кавказского бытия, включающая в себя категорию свободы как экзистенциально значимую, в расчет не принималась и никак не преломлялась в наступательном максимализме имперской идеологии.

Дагестан, по словам Алиханова достался России «в виде остатков полувекового военного пожарища», но он старательно избегает разговора о подлинных, глубинных причинах катастрофы, о реальном источнике трагедии и наступившего хаоса, подчеркнуто нивелируя мотив покорения. Фигура умолчания о способах и масштабах замирения и «умиротворения» края, о цене его завоевания неукос-нительно выдерживается. Если вспомнить лермонтовского «Измаил-Бея», то можно для наглядности идентифицировать позицию автора очерков с императивным призывом, которым начинается третья часть поэмы: «Смирись, черкес! И запад и восток, / Быть может, скоро твой разделят рок. / Настанет час - и скажешь сам надменно: / Пускай я раб, но раб царя вселенной!» Но великий поэт, верный объемному художественному зрению, тут же предлагает иной ракурс, обнажая другую сторону меда-ли: «горят аулы; нет у них защиты, / Врагом сыны отечества разбиты, / …Как хищный зверь, в сми-ренную обитель / Врывается штыками победитель». Вот именно эта сторона колониальной эмпирики, увиденная глазами страдающих горцев, остается в очерках по понятным причинам за скобками внимания.

Возникновение конфронтационной модели русско-кавказских отношений связывается исключительно с именем Шамиля, которому отказано в праве быть принципиальным оппонентом имперского проекта. Его политический идеал - независимое теократическое государство - оценивается однозначно негативно как абсолютно утопический. История дагестанского сопротивления сводится к субъективными качествам его лидера, на которого всецело возлагается вина и на языке имперского высокомерия выносится приговор. Имя и дело Шамиля на протяжении всех очерков остаются в жесткой ассоциативной связке с деспотизмом, беспределом, насилием, разрухой, страданиями и торжеством властных амбиций.

Похоже на то, что Алиханов не чувствует фундаментального отличия между творящей историю личностью, выдвинутой определенной эпохой в нужное время и в нужном месте, и волюнтаризмом узурпировавшим власть самозванцем. Здесь уместно сослаться с помощью К. Маркса на объективно действующий фактор исторической предопределенности: «Люди сами делают свою историю, но они делают ее не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а кото-рые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого» 6.

Пробуждение народа к историческому творчеству, факты интеграции на этой основе горского общества, тягостное предчувствие утраты самобытности обозначили новый горизонт народных ожиданий, ответом на которые и стало явление Шамиля. Но в очерках игнорируются сам факт определенного волеизъявления народа, его способность к политической и духовной самоорганизации, готовность отстаивать свои ценности, взлет национального духа и бесспорный антиколониальный пафос борьбы.

Нет и намека на то, что Кавказ взорвала политика грубого силового давления, неоправданно-сти интенсивного разрушения всего и вся, инициированная варварской ермоловской тактикой про-движения в горы («рубка леса», вынесенная в название толстовского рассказа – один из её элементов). Напротив, автор пишет о «ермоловском уроке», нисколько не сомневаясь в его благотворном воз-действии и выражая сожаление о том, что он не послужил горцам впрок. В этом смысле более чем выразительна расстановка акцентов там, где упоминается «георгиевское знамя, пожалованное Императором Николаем 1 аварскому народу в 1830 году за поражение скопищ (? – К.С.) Гази-Магомы…».

Отношение к легендарным имамам может и должно быть разным - бессмысленно канонизиро-вать одну позицию в ущерб возможной множественности трактовок. Но коэффициент искажения, оп-ределяющий характер ангажированных оценок Алиханова, приобретает иногда прямо-таки программное звучание. Избранная тональность отсылает к такому источнику «вдохновения», как высокомерие, заявленное, кстати, не только в антишамилевских выпадах. Ни один здравомыслящий человек не согласится с нескрываемо пренебрежительным отношением к другому народу - вскользь упомянутая ссылка на «так называемых кумыков», у которых «наши предки ценили только женщин», самоубийственным бумерангом возвращается к автору. В той же манере обывательской несдержанности и поверхностно-оценочного суждения выдержан алихановский «анализ» нравственности горянки в сопоставлении с «распущенностью женщин прикаспийской (Кумыкской) плоскости». Холостые эмоциональные выстрелы, пропитанные душком этнофобии, никак не задевают «других», но болезненно отражаются на безупречной репутации царского генерала.

Разумеется, рамки и природа очеркового жанра задают свои правила и нельзя требовать в данном случае непременного соблюдения критериев объективности, взвешенной трактовки и сбалансиро-ванных суждений.
Мы говорим о другом – о показательно воплощенной в очерках логике имперского дискурса, предполагающей одностороннюю и тенденциозно облегченную версию, суть которой сводится только к позитивным сторонам русско-кавказского интеграционного процесса и благотворного культурного миссионерства.

Трудно отделаться от ощущения, что в представлении Алиханова империя - это не только военная мощь, государственное величие, но и некая полнота мироустройства, форма и формула разрешения конфликта между локальным и универсальным, толерантность, великодушие и неизменная мудрость царя-демиурга (какая там тюрьма народов!). Не удивительно, что его позиция исключала какие-либо элементы конструктивной имперской самокритики, которая находила свое место в сочинениях наиболее проницательных знатоков кавказской войны. «Русская власть начала свои действия ложной системой, - писал генерал Р.Фадеев, - уничтожением самобытных общественных учреждений, ломкою властей, взросших из народной почвы, заставлявших каждое племя дорожить своею самостоятельностью; русское начальство собственными руками разбило плотины, чрез которые мюридизму трудно было бы прорваться» 7.

Признание и понимание этого важного тематического поворота изменило бы общую тональность алихановских размышлений, но этого не произошло. Неуправляемая энергия огульного и, как правило, немотивированного отрицания шамилевских преобразований, полемические преувеличения делают уязвимой аргументацию, которая не выдерживает исторической критики и находится в кричащем противоречии с фактами. Более того - претендует на роль последней эпитафии кавказской вой-ны. ХХ век, эскалация чеченского конфликта продемонстрировали преждевременность подобного отношения к «кавказскому узлу».
Фактически Алиханов отказывает опыту самоопределения, который Дагестан пережил в шамилевскую эпоху, в каком-либо созидательном смысле. Трагическую несоизмеримость изначальных предпосылок и конечного результата, намерений и итога Алиханов превращает в повод для того, чтобы отделить и отдалить Шамиля от народа, оборвать связующую их нить.

Тем не менее, при всем несогласии с некоторыми оценками Алиханова подчеркнем неоспоримо поучительный урок его очерковой прозы, представляющей историю Дагестана богаче, разнообразнее в тех неожиданных ракурсах, которые увидел дагестанец в мундире царского офицера. История эта разновекторная, но по большому счету и единая - ведь сегодня мы воспринимаем нашу культуру в многообразном единстве её составляющих (утверждение, например, очевидной значимости арабо-мусульманской традиции нисколько не нуждается в ущемлении творчества просветителей, прошедших школу русской культуры).

В нашем отношении к прошлому долгие годы превалировала конфронтационная модель в ее разных измерениях (сословном, классовом и т.п.), объединенных общим знаменателем - определением вины того или иного деятеля, которого идеологически озабоченный историк с легкостью необык-новенной сажал на скамью подсудимых. Ситуативно-конъюнктурное мышление не позволяло осознать в полной мере, что поверх конкретных исторических претензий, разногласий, столкновений существует как непреложный факт большая культурная традиция, в рамках которой проступает заветная преемственная связь отшумевших событий и ушедших из жизни людей, связанных в свое время формой яростного полемического противостояния.

Именно в ней встречаются, пройдя сквозь фильтры истории, дагестанцы имам Шамиль и Максуд Алиханов, неожиданно дополняя друг друга вопреки субъективнорезкому отношению царского военачальника к лидеру освободительного движения. Объединяющее звено - масштаб личности, уникальность и самоценность человеческой судьбы независимо от того, по какую сторону баррикад складывались эти судьбы. Большое не только видится на расстоянии, но и сближается с другим боль-шим во внеконъюнктурном культурном пространстве. Динамичный, открытый, современный взгляд на свою историю требует искать сходство в несходном, сближать некогда непримиримые смыслы, находить сопряжение былых крайностей, интегративный подход, который не вытесняет из большого историко-культурного времени какие-то идеи и фигуры, а вовлекает их, расширяя горизонты нашего миропонимания.

Почему составитель Р. Иванов, не оставляя без внимания некоторые наблюдения М. Алиханова («излишне строг» к книге Н. Данилевского «Кавказ. Его горские жители в нынешнем их положении» или «нельзя согласиться» с оценкой судьбы арабских книг в Дагестане и некоторых фактов его исламизации и т.д.), никак и нигде не комментирует его явно предвзятое отношение к имаму? Потому, наверное, что любая форма вмешательства в принципиальный, судя по всему, спор царского генерала с вождем поднявшихся на борьбу горцев будет походить на оправдание или защиту, в которой Шамиль абсолютно не нуждается, занимая свое место не только в культурной памяти горцев, но и в мировой истории. Как и М. Алиханов, позицию которого бессмысленно задним числом корректировать, тем самым, посягая на истори-чески непреложный факт.

Каждый их них отстаивал свою правду. Историческая дистанция, отделяющая наш ХХI век от их ХIХ века, требует понимания без гнева и пристрастия, признания ценности различий и правомерности разнообразия мнений. Сложность эпохи, обнаженная в очерках М.Алиханова, вправе рассчитывать на наше уважение к ней, на нашу готовность выслушивать разные стороны. И адекватно оценивать непреходящую актуальность некоторых наблюдений наших предков. В одном из очерков М.Алиханов замечает, что «Дагестан выставляют обыкновенно чем-то вроде заряженного фугаса, ежеминутно готового разразиться адским взрывом…». Но вот как относится автор к этому «уподоблению»: оно «более чем тенденциозное». Звучит, не правда ли, современно, если не забывать о нынешних политических играх вокруг Дагестана и о нагнетании определенными силами образа «пороховой бочки»?

В заключении о любопытном совпадении культурных фактов во времени. В очерке от 31 июля 1896 года М.Алиханов дает развернутый подстрочник записанной в горах песни о Хаджи-Мурате. За две недели до этого - точнее 18 июля - Л. Толстой впервые упомянул в записной книжка о начале работы над своим философско-художественным завещанием - повестью «Хаджи-Мурат».

В списке источников, которые использовал Л. Толстой при написании «Хаджи-Мурата», отсутствует ссылка на очерк М.Алиханова, но, признаюсь, трудно отделаться от ощущения, что русский классик читал его, выстраивая характер и судьбу беглого шамилевского наиба. По большому счету главное в другом. В очерковой прозе М. Алиханова обнаруживаются признаки того объемного видения, того набора сущностных координат, которые масштабно и с большей выразительностью заявят о себе в глубинной художественной логике толстовского «Хаджи-Мурата»: за беспощадным описанием войны как безумия, за небывалой демонстрацией уважения к другому национальному миру, за предельно обострившимся взаимонепониманием высвечивается, как путеводная звезда, поиск общей исторической дороги, ненасильственной ин-теграции цивилизационных различий.

Примечания

1 Из числа наиболее интересных комментариев выделим следующие: роль влиятельного Умма-хана Аварского в геополитической игре вокруг Грузии, которая закончилась ее принятием в состав России в 1801 году; история выдачи в аманаты в 1837 году генералу Фези племянника Шамиля Гамзата, став-шего позднее воспитанником 2-го Кадетского корпуса; подробности гибели подполковника Золотухина от пули Хаджи-Мурата; доказательная оценка книги Н. Данилевского «Кавказ. Его горские жители в ны-нешнем их положении» (1846) как «удивительно интересного и полезного для того периода произведе-ния».
2 Саид Э. Восток путешественников и ученых: между словарной дефиницией и живой мыслью // Отече-ственные записки. № 5. 2003. С. 467, 471. В другой работе («Мысли об изгнании») Э.Саид предлагает свое понимание национального самосознания как «притязания на принадлежность к некоему народу и некоей культуре, на право считаться где-то “своим”. Его ключевое понятие - Родина, понимаемая как общность языка, культуры и обычаев; тем самым оно сопротивляется изгнанию, противодействуя его губительному натиску». Расшифровать природу этого «притязания» значит конкретизировать онтологически значимые формы национального бытия, которые остаются “своими” при любом давлении, в том числе «губительном». Опыт долголетней кавказской войны неопровержимо потвердил эту истину, хотя Алиханов предпочитает ее не акцентировать, отстаивая позитивный для будущего Дагестана смысл имперского «натиска».
3 Соловьев В. Грехи России // Новый мир. № 1. 1989. С. 222.
4 Опровержение подобных умозаключений не составляет особого труда в силу их очевидной несо-стоятельности. Сошлюсь только на мнение современного историка: «Безусловно, самым ярким представите-лем когорты горских «революционеров» был Шамиль. Продолжатель дела Кази-муллы и Гамзат-бека, он намного превосходил их и как пророк, и как властитель, и как воин. Шамиль глубоко понимал суть ислама вообще и его суфийской разновидности, в частности. Религия пронизывала его натуру насквозь. Она для него являлась прежде всего способом духовного существования» (Дегоев В. Имам Шамиль: про-рок, властитель, воин. М. 2001. С. 310).
5 Етим Эмин. Бунту 1877 года // Айтберов Т., Дадаев Ю., Омаров Х. Восстания дагестанцев и чечен-цев в послешамилевскую эпоху и имамат 1877 года. Материалы. Книга 1. Махачкала. 2001. С. 145.
6 Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта // Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Издание вто-рое. Т. 8. М. 1955. С. 119.
7 Фадеев Р. Собрание сочинений. Т. 1. Часть 1. Спб. 1889. С. 86.