[опубликовано 14 Июля 2012]

Шамиль Шихалиев

В последние десятилетия в российской прессе, в среде ученых, политологов, журналистов и исламоведов часто обсуждается вопрос о "традиционном" и "нетрадиционном" для мусульман России исламе. Более того, часто представители религиозных институтов России, а также высшие должностные лица государства дают свою оценку "традиционному", а значит "хорошему" и "нетрадиционному", то есть, "плохому" исламу. Однако, возникает вопрос, что считать "традицией" и что считать "нетрадиционностью" для Российского ислама?

В среде определенной части дагестанских журналистов, исламоведов и политиков сформировалось мнение о том, что традиционным для Дагестана является суфийский ислам. Действительно, представляется справедливым мнение ряда ученых, о распространении ислама в средневековом Дагестане в форме суфизма. Исторические условия развития ислама в Дагестане способствовали тому, что многие доисламские представления, обряды и верования были переосмыслены сквозь призму суфизма, трансформировались и проявились уже в мусульманском представлении. В то же время следует отметить, что суфизм был распространен в некоей "абстрактной", народной форме, без учета специфики его социальной и организационной структуры. Об этом свидетельствует отсутствие, вплоть до XIX века, или же вовсе незначительное количество оригинальных трудов по суфизму дагестанских авторов, в отличие от другой мусульманской литературы, распространенной в Дагестане более широко.

Мощным стимулом, повлиявшим на развитие суфизма в Дагестане, являлось его проникновение и развитие в рамках накшбандийского братства в первой трети XIX века. После окончания Кавказской Войны суфизм, по мнению представителей царской администрации, стал считаться опасным и чуждым интересам Российской Империи социальным явлением, способным мобилизовать мусульманские общины против существующей власти. Имеющиеся в нашем распоряжении документы свидетельствуют о том, что наиболее активные суфийские шейхи, также как и наиболее активные их муриды, часто преследовались представителями Российской власти.

Более того, в пореформенный период и вплоть до начала ХХ века ряд суфийских шейхов (Абдурахман ас-Сугури, Ильяс ал-Цудакари, Шуайб ал-Багини, Абу Мухаммад ал-Мадани, Узун-хаджи ас-Салти и др.) стояли в жесткой оппозиции к существующей власти, что отражалось в некоторых их трудах. Причем, некоторые из них подвергались репрессиям. Таким образом, в лице имперской власти в Дагестане суфизм представлялся "опасным явлением", "нетрадиционной для мусульман Кавказа формой ислама", "инспирированной извне турецкими агентами".

В начале ХХ века в Дагестане начало распространяться движение мусульманских реформаторов, представители которого помимо прочего, выступали также как одни из активных идеологических противников шейхов. Не случайно, видя в лице мусульманских реформаторов одних из своих естественных союзников, царская администрация, в лице генерал-губернатора Дагестанской области С. Вольского выступила с инициативой издания арабоязычной проджадидской газеты "Джаридат Дагистан", главную работу по изданию которого выполнял известный мусульманский просветитель и реформатор Али Каяев.

В борьбе за установление Советской власти в Дагестане лидеры социалистической группы привлекли на свою сторону ряд суфийских шейхов (Али-хаджи Акушинского, Сайфуллу-кади Башларова, Хасана Кахибского). При этом другая часть мусульман в составе повстанческой армии, под предводительством известного дагестанского ученого и политического деятеля Наджмудина Гоцинского, выступила против социалистов. Следует отметить, что сам Наджмуддин Гоцинский не являлся суфием и даже весьма скептически отнесся к этому течению. Известен его отзыв на одно из сочинений известного шейха Хасана Кахибского, где Гоцинский писал: "«Я не называю его темнотой или светом, потому что оно заполнено истиной и ложью.

В нем чистый мед смешан с экскрементами». Таким образом, в ранний советский период впервые в истории нового времени суфизм перестал восприниматься как некая "нетрадиционная и чуждая" форма ислама в Дагестане. Естественно, опираясь на авторитет суфийских шейхов, социалисты преследовали свою политическую цель – установление советской власти в республике. В этом вопросе советская власть привлекала на свою сторону представителей разных мусульманских течений. В последующем, когда под давлением советских властей начали закрываться мусульманские школы и мечети, сторонники мусульманского реформаторства в Дагестане были в значительной степени включены в новую советскую образовательную систему. В ранний период у советской власти просто не было других учительских кадров, кроме джадидов, которые с их рациональным подходом к исламу и к образованию, превратились в крупных естественных сторонников большевиков. Многие дагестанские джадиды, с установлением и развитием советской власти, стали сотрудниками научных учреждений (Али Каяев, М.-С. Саидов, М.Г. Нурмагомедов) или учителями в советских школах (М.-С. Саидов, Масуд Могохский, Мухаммад Умари Охлинский).

Ситуация в корне изменилась с началом коллективизации (ок. 1929-1933), когда окрепшее советское правительство начала борьбу с исламом. При этом репрессии подвергались все представители духовной элиты, не зависимо от их принадлежности к разным типам религиозной культуры. Любопытно, что в начальном этапе (1927 – 30 гг.) репрессиям подвергались суфийские лидеры Многие из них были высланы или просто расстреляны. . Сторонники же джадидизма из числа тех, кто работал в образовательной сфере, были подвергнуты репрессиям позднее (1933 – 1937 гг.).

Интересна судьба и последних двух последователей джадидизма первой трети ХХ века – М.-С. Саидова (1902 - 1985) и М.Г. Нурмагомедова (1909 - 1997). Избежав уголовных преследований и репрессий они встали у истоков дагестанской востоковедческой науки. Более того, М.-С. Саидову позволили получить высшее светское образование, защитить диссертацию и в дальнейшем работать в научном учреждении. В то же время, по сообщению его родственников, ввиду того что изучение ислама в Дагестане в 30 – 60 гг считалось делом небезопасным, М.-С. Саидов работал в основном в сфере дагестанской филологии. Известны его многочисленные работы по стилистике, лексикологии, синтаксису и лексикографии аварского языка. Относительно незначительное количество его опубликованных работ посвящены арабо-мусульманской письменной культуре.

Оттепель в отношении ислама наступает в середине 40-х гг. ХХ века, когда впервые в советской истории был создан муфтият – ДУМСК. Вероятно, советское правительство создавая муфтият ставило перед собой вполне конкретные задачи, которые уже были озвучены еще в 60 – 70 –х гг. XIX в имперской властью. Видя в представителях мусульманского духовенства влиятельную и авторитетную силу, Советское правительство пыталось с помощью официального института мусульман контролировать религиозную жизнь мусульманских республик и через них претворять в жизнь законы и постановления правительства СССР.

В этот период наблюдается признание советским правительством "правильных", то есть, подконтрольных мусульман, и преследование "неправильных", к которым относились представители суфийского ислама, равно как и сам суфизм. Видя сложность контроля суфийских общин со стороны государства, деятельность суфийских братств весь советский период жестко преследовалась. Более того, через ДУМСК советское государство пыталось бороться против суфизма, о чем свидетельствуют фетвы, издаваемые ДУМСК (1953, 1985 гг) направленные против многих суфийских обрядов (мавлид, зияраты шейхов, зикр и т.д.). Таким образом, "правильный", а значит "традиционный" суфийский ислам раннего советского периода позже с подачи органов советской власти попал в так называемую категорию "нетрадиционного", иначе "неправильного" ислама.

Вероятно, этим объясняется мнение ряда исследователей, которые писали об "официальном", а значит, признанном советским правительством в лице ДУМСК и "неофициальным" то есть "суфийским" исламом, который противопоставлялся первому. На самом деле, деление советского ислама на "официальный" и "параллельный" или "неофициальный", мягко говоря, весьма условно. Имеющиеся в нашем распоряжении источники (рукописи, архивные материалы, воспоминания членов и сотрудников ДУМСК и пр.) свидетельствуют об обратном. Дело в том, что, несмотря на издаваемые фетвы против суфийских обрядов, несмотря на критику суфизма, многие из работников ДУМСК сами были сторонниками суфизма. В структуре ДУМСК советского периода, состав которой в советский период почти не менялся, только два его члена были активными противниками суфизма. Более того, одновременно с фетвами некоторые из членов ДУМСК писали сочинения в русле апологетики суфизма.

То же самое можно говорить и об имамах мечетей, открытых в советский период. Можно предположить, что в условиях "железного занавеса" и отсутствии возможности западных советологов получать объективную информацию об исламе советского периода, им была доступна только "дозированная" информация, отражающая в большей степени позицию советской пропагандисткой системы.

Отношение властей к "традиционному" и "нетрадиционному" исламу резко изменились в самом конце советского, а особенно в постсоветский периоды. В 1989 г. советское ДУМСК было расформировано. Именно этот период суфизм и суфийский ислам становится официально признанным властями республики. Начиная с периода создания нового муфтията, а особенно с формирования ДУМД в 1994 году, "просуфийский" ислам вновь стал признан "традиционным", а значит "правильным". Это признание носило не спонтанный и не случайный характер. Дело в том, что именно в этот период начинают активизироваться салафитские общины в республике.

Не признавая никаких официальных институтов власти, это течение отличалось бескомпромиссностью и отрицанием всех форм государственного управления за исключением мусульманского. Салафиты, начиная с середины 90-х гг. представляли собой реальную угрозу власти в республике. Именно поэтому власть республики сделала ставку именно на просуфийское ДУМД, как главного идеологического противника салафитов. Иными словами, "нетрадиционный", а значит, "неправильный" суфийский ислам советского периода, в пост-советский период в угоду российской власти, трансформировался в "традиционный", а значит "неправильный". В то же время салафитский ислам, критику которого в отношении суфизма практически дословно ранее излагало "официальное" советское духовное управление, превратился в "нетрадиционный", а значит "неправильный", "инспирированный иностранными спецслужбами". Здесь прослеживается аналогия по отношению к исламу имперской власти и современной российской властью. Только в тот период "неправильным и инспирированным Османской империей" считался суфизм, в то время как на современном этапе таким "неправильным и инспирированным западными спецслужбами" исламом стал салафитский ислам.

Таким образом, можно говорить об условности и несостоятельности терминов «традиционный» и «нетрадиционный». Исторический срез показывает, что то, что вчера было «плохим», сегодня является «правильным» исламом. Российская власть в досоветский, советский и постсоветский периоды в своих государственных интересах использовало риторику "традиционности" и "нетрадиционности", а значит, "правильности" или "неправильности" той или иной религиозной культуры.

Следует подчеркнуть также, что риторика по вопросам "правильного" и "неправильного" ислама была также популярна и внутри самих представителей мусульманской духовной элиты. Источники показывают, что начиная с XVIII века в среде дагестанских богословов непрерывно шел дискурс по различным правовым и другим вопросам: призыв к иджтихаду или его критика; отношение к немусульманской власти в период Кавказской войны XIX века; вопросы исключительной "правильности" или "заблуждения" суфизма или джидидизма; отношение к советской власти, а также мнение о дагестанском суфийском исламе как о "самом чистом в мире исламе" уже в новейшее время. Многие одинаковые вопросы, являющиеся предметом диспута, периодически возникали, актуализировались и повторялись на протяжении нескольких столетий. Светская же власть (имперская, советская, российская) использовала и продолжает использовать этот дискурс преимущественно в своих политических интересах.